LA LIBERTAD

Breve recorrido sobre la historia y actualidad del debate

La libertad, entendida en el nivel ético y metafísico de la autonomía y el libre arbitrio, ha sido desde antiguo y es, todavía hoy, una constante preocupación filosófica.

Ya desde la Antigüedad Tardía, se anticipaba la controversia entre aquellos que, por una parte, consideran que el mundo se halla regido por el destino y que todo suceso que acontece en el mismo se da de manera determinada. Y por otro lado, los que defienden la libertad y la autodeterminación humana. En aquélla primera controversia, se hallaban, entre los primeros, los estoicos, destacándose la figura de Crisipo (281/78 a.C-208/05 a.C) y entre los segundos, Alejandro de Afrodisias –comentador de Aristóteles y filósofo él mismo- (sin datos de nacimiento y muerte). Este debate sobre el destino, la libertad y su compatibilismo, dejó una clara huella en toda la discusión posterior.

Crisipo logra preservar en su filosofía la idea estoica de que todo lo que se da, lo es por una causa. Paralelamente sostiene la compatibilidad del destino con el libre albedrío del sujeto –por lo que hoy sería llamado compatibilista-. A la mente del sujeto le correspondería una causa ``absoluta y principal´´ mientras que el suceso externo se correspondería con una causa ``próxima y auxiliar´´, dotando así de una cierta autonomía e interioridad al asentimiento del sujeto. Establece como necesaria la conjunción de esos dos tipos de causas, a la hora de poder dar una explicación al fenómeno de la acción humana en el cosmos.

Posteriormente, Filón de Alejandría (15 a.C-45 d.C), Orígenes de Alejandria (184- 253), y el Neoplatonismo defendieron la libertad humana. Para Plotino (205-270), la libertad consiste en obrar rectamente mediante el uso de la inteligencia, a través de la virtud. La libertad no residiría simplemente en nuestra capacidad de elección, sino en nuestro libre y consustancial querer. Nuestra inteligencia cumple con su función de dirigirnos y encaminarnos, en tanto va dirigida a ese bien, que de manera casi necesaria nuestra alma se ve abocada a desear. San Gregorio de Nisa (335-394) destaca la capacidad de decisión que el sujeto posee gracias a su naturaleza, como hecho a imagen de Dios, por lo que podrá adecuarse y autoconstituirse por medio de su libre elección, evitando así el mal y escapando del fatalismo del destino. Así, expresa: “cada uno es el pintor de su propia vida, y el artesano (technítes) de la de la obra es la decisión (proaíresis). La antropología del sujeto, se centra en la misma capacidad de decisión del individuo. En su propio obrar.

El libre albedrío, fue sostenido por Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro, San Agustín, Leibnitz, Descartes, y Kant, entre otros. Y negada, también entre otros, por Leucipo, Demócrito, Parménides , Calvino, Spinoza, Nietzsche y Marx. La conciliación entre determinismo y libre albedrío –compatibilismo, vide infra- se encuentra en Epicteto, Crisipo (estoicos), Santo Tomás, Hobbes, Hume, Locke y Schopenhauer.

Desde la revolución científica en la Modernidad ha cobrado protagonismo el determinismo científico. Cada una de las versiones científicas ha tenido su propia negación de la libertad humana. El determinismo físico que concibe el mundo de modo mecánico con leyes causales de fenómenos físicos. El determinismo biológico de organismos vivos sin una conciencia autodeterminante: el determinismo genético de códigos que vienen prescritos desde el nacimiento, y últimamente la neurociencia. . Cada modalidad de determinismo científico surge en cuanto una ciencia empírica consigue notables progresos y el entusiasmo por lo logrado, le lleva a pensar más o menos concientemente, que está en disposición de dar cuenta de la realidad en su conjunto, o al menos de la realidad humana, desde el método empírico y desde la dimensión estudiada por esa ciencia.

Así ha ocurrido con el psicoanálisis en aquellos casos en que puso en manos del inconsciente la autoría de todas las acciones humanas; con el extraordinario avance propiciado por la biología evolucionista, que puso –y pone– en manos del principio adaptativo la explicación de la conducta toda, sea animal o humana, y con el desarrollo de la genética a fines del siglo xx, que propició un inusitado determinismo genético. Todo ello ha propiciado el avance del naturalismo en el ámbito de la filosofía práctica.

En el nacimiento del determinismo neurocientífico se encuentran los trabajos de dos neurólogos alemanes, Kornhuber y Deecke, cuyos experimentos parecen constatar la existencia de un potencial de disposición no consciente que precede a los actos voluntarios en un segundo. La puesta en marcha de ese potencial de disposición, que se produce de forma inconsciente, muestra que el cerebro es volicional de manera no consciente. Sin embargo, quien desató un amplio debate sobre la posibilidad de que sea ese potencial de disposición no consciente el que lleva la iniciativa a la hora de empezar una acción, en vez de ser la conciencia la que lleva esa iniciativa, fue Benjamin Libet.

Libet emprendió a partir de 1958 un conjunto de experimentos con el propósito de relacionar las actividades cerebrales con la aparición de la experiencia consciente y de la acción querida. Los experimentos tenían como objetivo determinar la secuencia de activación necesaria para provocar acciones voluntarias en determinadas áreas del cerebro.

El experimento más famoso fue el siguiente: se colocaba a un sujeto de investigación frente a un reloj que tenía una manecilla y que daba una vuelta completa en 2,56 segundos (unas 25 veces más rápido que lo normal). El sujeto, siempre atento al reloj, debía flexionar una muñeca cuando lo deseare e indicaría la posición de la manecilla en el momento en el cual tuviera conciencia de que quería flexionar su muñeca; a este informe subjetivo se le denominó “V” (voluntad). En un momento posterior, el sujeto informaría el instante en el cual había realizado el movimiento; a este reporte subjetivo se le denominó “M” (movimiento). Los tiempos de V y M informaron a los investigadores el momento subjetivo en que la persona hacía explícito el deseo del movimiento y el momento de su ejecución. También se hicieron registros objetivos: el potencial de preparación en las áreas motoras cerebrales y la electromiografía de los músculos implicados en la flexión de la muñeca.

En términos subjetivos, los sujetos colocaban a V antes que M, es decir, la percepción consciente del deseo de realizar un movimiento (la flexión de la muñeca) antecedía a la realización de tal movimiento.

Las pruebas objetivas mostraron que el potencial de preparación aparecía entre 300 y 500 ms antes de que el sujeto tuviese la percepción consciente del deseo de flexionar la muñeca. La conclusión de Libet fue que los actos presuntamente libres y voluntarios son precedidos por un cambio eléctrico específico en el encéfalo que comienza 550 ms antes del acto. Los sujetos llegaban a darse cuenta de la intención de actuar 350-400 ms después del comienzo de potencial de preparación, y 200 ms antes del acto motor. Por consiguiente, el proceso volitivo se iniciaría inconscientemente.

Según el investigador las acciones libres en sentido estricto no existen. En otras palabras, parece concluírse del experimento que antes de tener la conciencia de una elección, ya estaba tomada de antemano la decisión en el cerebro. Dado que la mayor parte de nuestra actividad cerebral es inconciente, es nuestro cerebro quien en verdad toma las decisiones, así como el sistema digestivo o circulatorio realizan sus funciones específicas sin que intervenga nuestra voluntad

Siguiendo la tesitura naturalista, cabe preguntarse quién es conciente que el cerebro hizo su trabajo: no existe otro independientemente del cerebro. Este sería en definitiva un discurso dualista, tácito pero evidente, que se opone al reduccionismo fisicalista de las neurociencias. (25). La “consciencia” sería una emergente que aparece “acompañando” “tarde”una decisión que fue tomada antes en el inconsciente. El verdadero decisor tomó la decisión antes de que nuestra “consciencia”sea capaz de registrarla o de que tenga suficiente tiempo para deliberar y constreñir o vetar lo que ya se ha decidido. La consciencia, tal como creemos que opera, sería una ilusión.

Libet postula la libertad como el derecho a veto de la actividad inconsciente, aunque podría responderse que esta decisión de veto también estaría eventualmente precedida de una actividad cerebral inconsciente.

Es cuestionable desde el materialismo eliminacionista sostener que el sujeto pueda “vetar” la actividad inconciente como postuló Libet. Se halla implícita en esa postura, la idea de que en alguna medida existe una sustancia inmaterial –la voluntad- que permite “alterar”los procesos neuroquímicos que, de otra forma, hubieran producido tal o cual comportamiento. Decir que la “voluntad consciente” puede afectar de alguna forma a los procesos neuronales inconscientes es afirmar un dualismo. Si se sostiene la relevancia de los procesos neuronales como forma de demostrar el determinismo, no tiene sentido postular una entidad metafísica que interviene en ellos como forma de demostrar el indeterminismo.

Un experimento parecido al de Libet fue realizado por John Dylan Haines, utilizando un equipo de resonancia magnética funcional. El escáner, podía detectar las diferencias en el consumo de oxígeno de las distintas regiones cerebrales, y, así proporcionaba, cada dos segundos, una imagen de la evolución de la actividad cerebral (puesto que las áreas activas en un momento dado consumen más oxígeno que las inactivas). Las imágenes eran analizadas por un ordenador dotado de un programa que aprendía a reconocer patrones de actividad cerebral asociados con la preparación y realización de cada una de las dos decisiones alternativas que el experimento permitía (apretar un botón con un dedo de la mano derecha o izquierda).

Hasta siete segundos antes del momento de la decisión consciente, podían detectarse pautas de actividad que permitían realizar una predicción de cuál sería finalmente el botón apretado. Estas predicciones resultaban acertadas en un 60% de los casos (un porcentaje significativamente mayor del 50% que correspondería a los aciertos casuales).

Las conclusiones de los experimentos de Libet y Haynes fueron cuestionadas:

Por una parte se ha enfatizado en el bajo número de aciertos en el experimento de Haynes. Podría ser debido al “veto” que fue postulado por Libet, ejercido por la conciencia sobre una actividad cerebral inconciente que sería descartada.

Se ha cuestionado también que los experimentos reflejan una situación artificial y, por lo tanto, no permiten extender los resultados a otras situaciones.

Se criticaron también aspectos procedimentales del experimento: Los sujetos han de poder experimentar la simultaneidad entre la toma de decisión y la orientación del punto en la esfera del reloj, lo cual supone serias complicaciones.

Por otra parte, la libertad de decisión no está reñida con el hecho de que la mayoría de las acciones sean dirigidas inconscientemente. El hecho de que un experimento muestre que tal o cual tipo de acción es controlada inconscientemente no debería, de entrada, causar mayor sorpresa, ya que la mayor parte de las acciones que realizamos a lo largo del día poseen ese carácter más o menos inconsciente. Así, bastaría por ejemplo con atender al control de la actividad respiratoria para tener ocupada a la conciencia durante todo el día. La conciencia presta atención, por lo general, a problemas y a situaciones nuevas -para las que aún no se ha archivado en el cerebro un patrón de conducta rutinario-. Mover un dedo al sentir el impulso de hacerlo es una acción tan irrelevante, y, por otra parte es una acción incluida en tantos esquemas de conducta rutinaria archivados en el cerebro, que no debería extrañarnos si éste toma la iniciativa de la acción. De hecho, realizamos continuamente movimientos inconscientes, precedidos por un potencial de disposición en el cerebro, con las características del potencial medido por Libet. De manera que podría ocurrir que las circunstancias de los experimentos de Libet y Haynes, simplemente provocaran que alguno de esos procesos, por lo general inconscientes de principio a fin, llegaran a alcanzar el plano de la con- ciencia, y se experimentaran como un impulso de actuar. En definitiva, los experimentos de Libet y Haynes se ocupan de situaciones poco propicias para detectar la libertad de decisión.

Por otra parte en los experimentos de Libet, y Haynes, se pide a los voluntarios que realicen un movimiento, cuando sientan el impulso de hacerlo. Y tanto Libet como Haynes identifican la decisión racional con ese impulso sentido. Una decisión libre es aquella que viene determinada por una deliberación previa. Sin embargo estos experimentos tienden a excluir cualquier proceso deliberativo. Esto es así, en primer lugar, porque las opciones que se presentan son, de suyo indiferentes, desde un punto de vista racional. Además, no se pide a los voluntarios que piensen la acción más conveniente, sino que se dejen llevar por el impulso de apretar un botón o mover un dedo. Por lo tanto el impulso para la acción se deriva de un proceso inconsciente. Puede concluirse que, al parecer, la clase de situaciones que se estudian en los experimentos de Libet y Haynes tienen poco o nada que ver con las situaciones en las que se manifestaría la libertad humana. No estudian acciones potencialmente libres, porque descartan la deliberación.

Puede concluirse respecto de los experimentos de Libet y Haynes, que los resultados actuales de la investigación de los procesos cerebrales asociados con la toma de decisiones no son todavía relevantes para el tema de la libertad, pero no es descartable que lleguen a alcanzarse en el futuro resultados que sí lo sean.

La existencia de emociones, procesos cognitivos y recuerdos que no son conscientes, no autoriza a concluír que la consciencia es sólo un epifenómeno de procesos inconscientes que nos gobiernan.

Se ha señalado, que la cuestión acerca de si libertad o determinismo es una cuestión filosófica y no científica. Y que pretender derivar una conclusión a partir del método científico no deja de ser una falacia que enturbia el discurso científico. Dice Habermas que la ontologización de los conocimientos de las ciencias naturales, que forma a partir de estos conocimientos una imagen naturalista del mundo y lo reduce a hechos duros, no es ciencia, sino mala metafísica Sería un caso de infracción a la Ley de Hume, deducir el deber ser del es, esto es, realizar una inferencia prescriptiva de premisas no morales.

La “ilusión naturalista” considera que “lo natural” es la explicación que ofrece la ciencia. Y cualquier otro tipo de explicación que no esté basada en sus métodos es rechazado como interpretación arbitraria e ilusoria. Heidegger afirma que la ciencia atañe solo a lo que su modo de concebir ha admitido previamente como posible objeto para ella. Toda ciencia ya comporta ciertos presupuestos hermenéuticos desde los que cobra sentido su propio quehacer y al omitirlos se incurre en el reduccioismo cientificista.

El método científico es proclive al determinismo. Si el universo se rige por leyes deterministas, y el dualismo cartesiano ha quedado superado, no cabe suponer que el cerebro, que es una parte del universo, se exceptúe de esas leyes. La ciencia tendería a un monismo determinista, en el que no tendría cabida la libertad de la voluntad. Sin embargo, este argumento monista supone una concepción determinista del cerebro que no todos los neurocientíficos comparten. Se ha considerado el cerebro como un órgano dinámico, plástico, variable, volicional, emocional y activo de manera tanto consciente como inconsciente, con lo cual el automatismo queda descartado.

La neuroplasticidad implica que el cerebro se cultiva y al hacerlo se va modificando a lo largo de toda la vida (en algunos períodos como la infancia de forma más significativa). Ello se opone a la idea de la sociobiología de que el ser humano es sólo resultado de la evolución biológica o que la evolución biológica determine al desarrollo moral. Marina llama coevolución al hecho de que la cultura cambia al cerebro y a su vez éste a la cultura. La expresión genética depende del entorno –esto es de la experiencia y la educación- y la especie humana es capaz de dirigir su propia evolución. La interacción con el medio ambiente produce cambios en el cerebro.

Gazzaniga afirmó que los cerebros funcionan automáticamente, de forma determinista, mientras que las personas son libres. Afirma que neurocientíficamente no puede hablarse de libertad y que a lo sumo habría que hablar de la capacidad de vetar el acto una vez iniciado. El libre albedrío habría de entenderse como la capacidad del propio individuo de controlar los impulsos que se pueden ir transmitiendo. Afirma que la neurociencia nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que atribuimos a los humanos –a las personas–, no a los cerebros.

El debate por la libertad sigue presentando actualmente dos posiciones inconciliables: compatibilismo e incompatibilismo.

Los compatibilistas entienden que se puede mantener a la vez sin contradicción que el mundo natural funciona según relaciones de causa-efecto – por tanto, también el cerebro-, y a la vez que las personas actúan libremente.

Los incompatibilistas, por su parte, consideran que no se pueden mantener a la vez un monismo determinista y la libertad, porque son incompatibles. Una parte de ellos afirma que el universo en su totalidad funciona según leyes de causa-efecto y, por lo tanto, también el cerebro, de donde concluyen que no hay libertad. Reciben el nombre de deterministas.

La evolución de la materia, desde las pequeñas células hasta las más complejas y desarrolladas, habría transitado por etapas crudamente materialistas hasta llegar a lo que Dennett llama la etapa del “diseño. El lenguaje es como un vehículo para comunicarnos, para reflexionar y para incorporar nuestra información sobre el entorno. Si por razones de diseño somos criaturas lingüísticas, curiosas de información, ello también nos ha ido convirtiendo paulatinamente en grandes “evitacionistas”: aprendemos a tomar medidas para evitar males, como prevenir enfermedades por ejemplo.

Es decir, lejos de la tesis según la cual el determinismo conlleva un único futuro inevitable, la realidad es lo opuesto: no se sostiene la presuposición fatal con que rodeamos la asunción del determinismo. Por lo tanto es falso que el determinismo arrastre siempre futuros inevitables. Nos educamos para ello, criaturas con capacidad de anticipar, proyectar o simular futuros. También podemos ser capaces de entrenar nuestras emociones. Las emociones pueden ser vistas, pues, como vehículos cognitivos que podemos luego reconstruir en modelos apropiados.

En el determinismo hay espacio, en nuestros complejos diseños y en las características sistémicas de la mente, para la acción libre y responsable

Los llamados libertarios son también incompatibilistas, pero en sentido opuesto a los deterministas. Consideran que la libertad y el libre albedrío tienen existencia absoluta.

Así, para el idealismo trascendental de Kant, la razón práctica requiere de modo inapelable el recurso a la libertad de la voluntad como presupuesto fundamental de la acción humana.

Conviene tener presente que las neurociencias son ciencias empíricas, que recurren al método científico para comprobar sus hipótesis y que deben preguntarse por las causas de los acontecimientos, entendiendo que son condiciones de los mismos. Las condiciones influyen para que se produzca un acontecimiento y permiten afirmarlo con grados de probabilidad. Pero lo que nunca puede hacerse desde el conocimiento científico es llegar a afirmaciones de totalidad. Pretender que el acontecer del universo se atiene a un monismo determinista es confundir el método usado para investigar, con la realidad misma, atribuyéndosele a ésta impropiamente propiedades del método.

El propósito de investigar con el supuesto de que todo acontecimiento tiene una causa empíricamente comprobable, no significa que la realidad esté constituida en su totalidad por causas y efectos empíricamente comprobables.

El método científico está legitimado para investigar como si para todo acontecimiento cupiera encontrar una causa. Lo que resulta ilegítimo es traspasar a la realidad lo que es un proceder metódico y asegurar que la realidad se comporta causalmente, según relaciones de causalidad eficiente, dando así una explicación determinista de la totalidad del acontecer del universo.

Desde el determinismo neurológico se ha destacado que el cerebro, al tomar decisiones, anticipa las consecuencias que pueden seguirse de su conducta y decide en virtud del estado que le resulta emocionalmente aceptable, evitando consecuencias disvaliosas de sus actos. Es éste el mecanismo postulado por Goldar que consiste en la inhibición que ejerce la esfera pragmática de la mente, teleológicamente descripta, agregando: “y aquello que, como prudencia, parece un influjo de leyes racionales sobre la voluntad, en verdad es un mero contenerse dictado por valores impregnados de rancio egoísmo. Así se nos presenta, cuando apartamos el velo de la ética racionalista, la cruda efigie de la mente humana”.

El debate suscitado por el problema determinismo-libertad en versión neurobiológica, nos conduce a una conclusión estrechamente vinculada con la que propició Heráclito de Éfeso. Heráclito daba a entender que la forma de superar la aporía causada por la creencia de que todos los eventos están causalmente determinados, por una parte. Y por otra, la experiencia subjetiva de la libertad humana. La solución consistía en tomar conciencia de la coexistencia de dos formas de acceder a la realidad: el naciente método científico-filosófico y la experiencia de la conciencia espontánea. Siglos más tarde Kant modificaría esos dos caminos desde una filosofía de la conciencia, que propone dos métodos para acceder racionalmente a la acción humana: el método científico, que adopta el punto de vista fenoménico, y el método filosófico, que se sitúa en la perspectiva nouménica -realidad que no puede experimentarse pero existe.- Y, ciertamente en la actualidad, para superar la aporía determinismo-libertad, se sigue exigiendo aceptar la convivencia de estos dos métodos, complementarios y no adversarios.

En la filosofía kantiana la libertad se presenta como un postulado de la razón práctica, imposible de explicar desde el punto de vista científico, pero irrenunciable desde el punto de vista práctico. Justamente el esfuerzo de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y de la Crítica de la razón práctica va dirigido a mostrar que la conciencia del imperativo categórico es la ratio cognoscendi – base del conocimiento- de la libertad, entendida como autonomía, mientras que la existencia de la libertad como autonomía es la ratio essendi –fundamento de la existencia- de la conciencia del imperativo categórico.

Como conclusión de este apartado, puede afirmarse que no es aceptable partir de una concepción fisicalista de la mente, que la reduce al estudio del cerebro. No se sostiene un determinismo fuerte. Como se ha expresado, ello implicaría atribuír propiedades psicológicas, emocionales y volitivas a una materialidad llamada cerebro.

Si la psicología evolucionista sostiene que la institución de la moral sirvió al ser humano para conseguir cohesión social y ser exitoso como especie, ¿qué inferencias prescriptivas pueden realizarse a partir de esos conocimientos? Más allá de la cuestión lógica del pasaje del es al debe ser, las demandas actuales de la moral requieren de principios universales razonados que muchas veces contradicen la inmediatez de los juicios intuitivos y puramente emocionales

Una concepción compatibilista hace posible la coexistencia del determinismo con la libertad. La afirmación filosófica de la libertad no está exenta de condicionamientos y uno de ellos es el sustrato natural que no solo limita sino que a su vez posibilita su ejercicio, como ya lo expresara Hume .

La libertad no ha podido ser demostrada ni negada empíricamente, ni lo podría ser. No se trata de una libertad absoluta sino condicionada. Pero es el modo de ser de la libertad humana.(15)

``La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente.´´

Platón, República 617e.

``Y es así que, si a la virtud se le quita su carácter de voluntaria, se la despoja de su misma esencia´´.

Orígenes, Contra Celso, IV